Intervention Collectif de Pantin – 11/04/2026
La singularité du sujet antillais : coupure et rupture en héritage
Je voudrais parler aujourd’hui de la spécificité du sujet antillais au regard de son histoire. En effet, dans le cadre de ma thèse, j’ai interrogé le traumatisme historique de la traite négrière et de l’esclavage, autrement dit j’ai cherché à repérer les traces psychiques de cette période coloniale sur ces territoires caribéens.
Tout d’abord, j’aimerais partager l’origine de mon intérêt sur cette question. En effet, il m’apparaît important de toujours se positionner, car, comme vous le savez, notre regard n’est jamais neutre. Je me suis intéressée à la question antillaise tout simplement parce qu’elle me traverse. Effectivement, franco-antillaise, née en Hexagone, je n’en suis pas moins le fruit de cette histoire. Avant d’être un sujet intellectuel, c’était donc, et c’est toujours une expérience du corps.
Je suis « une chabine dorée » pour utiliser le jargon de la hiérarchie socio-raciale antillaise. Au pays, je suis le « graal », je « joui[s] d’un prestige énorme et d’un pouvoir de séduction hors du commun » pour reprendre les mots de Stéphanie Mulot (2008), même si, heureusement les choses tendent à changer. Cette place, à l’opposé de mon expérience en Hexagone où je suis avant tout une personne racisée - difficilement catégorisable - m’a toujours fait avoir un regard critique et interrogateur sur les sociétés antillaise et française. Je me suis posée des questions sur mon antillanité et ce qu’elle signifie depuis toute jeune.
Ma couleur de peau, mon apparence sont des stigmates visibles de centaines d’années d’asservissement et d’avilissement. Les réactions que ces stigmates provoquent sont la résultante de plusieurs siècles d’aliénation. Ainsi, cette question ne me traverse pas seulement, elle est également inscrite sur mon corps.
Maintenant, revenons à notre sujet du jour, la singularité du sujet antillais.
Je construirai mon intervention d’aujourd’hui en deux grandes parties. La première permettra de mettre en lumière la singularité antillaise vis-à-vis des autres peuples colonisés. En quoi, si le sujet antillais fait partie des damnés de la terre, il n’en a pas moins ue position particulière. La seconde partie fera alors état des effets contemporains de cette position sur le psychisme du sujet antillais.
Donc, tout d’abord, la singularité antillaise.
Je souhaiterais revenir sur quatre éléments centraux dans le modèle esclavagiste de la traite négrière, ces quatre éléments sont, selon moi, primordiaux pour comprendre le sujet antillais contemporain : La coupure familiale ; L’imposition d’une identité nouvelle dévalorisée ; La croyance en une force intrinsèque au sujet Noir et La rupture de la transmission.
La coupure familiale
Les descriptions de l’esclavage se concentrent souvent sur les horreurs de l’avilissement, oubliant les violences plus symboliques, comme celle de la coupure familiale. Pourtant celle-ci est essentielle pour comprendre le sujet antillais contemporain. J’ai choisi le terme de coupure pour son aspect irréversible et instantané. Cette dernière empêche et coupe le lien à un passé et une généalogie.
La coupure a pris place en trois lieux : premièrement au moment de l’arrachement en Afrique. Toutes les personnes déportées en Amérique et dans les Caraïbes ont perdu à jamais leur lien à leur famille restée en Afrique. Pour les personnes restées en Afrique, elles n’ont jamais su ce que sont devenus leurs fils ou leurs filles, leurs frères ou leurs sœurs. Pour elleux, iels se sont volatilisé·e·s. Trois livres sont intéressants à ce sujet : Homegoing de Yaa Gyasi ; Ma véridique histoire par Equiano et Post Traumatic Slave Syndrom de Dr Joy DeGruy.
Dans le premier (Homegoing, No home pour la version française de Yaa Gyasi), nous suivons deux sœurs et leur descendance sur plusieurs générations. Elles sont géographiquement séparées par la déportation de l’une par bateau négrier en Amérique. A travers les générations, on remarque comment leurs descendances sont traversés par l’histoire de l’esclavage et de la colonisation. Ce qui est intéressant, c’est l’absence de la connaissance de l’une et l’autre des sœurs. On voit véritablement comment la grande histoire coupe littéralement les familles sans reconnexion possible. Relevons le titre français « No home [Sans foyer] » versus « Homegoing [Retour à la maison] » qui fait référence à la fin du roman (je n’en dirai pas plus pour ne pas spoiler l’histoire pour celleux qui ont envie de la lire). Le titre francophone fait donc référence à cette première coupure avec le foyer.
Dans le second livre, Ma véritable histoire par Equiano, le récit est également un bel exemple, qui plus est non fictionnel, de la coupure familiale que crée la traite négrière. Dans cette autobiographie, si Equiano nous raconte avec multitude de détails son enfance heureuse en Afrique, quand il obtient finalement la liberté, il ne cherche jamais à retrouver sa famille ou retourner sur sa terre natale. La coupure apparaît irrémédiable. Il cherche, de l’Angleterre, à se faire reconnaître l’égal des Blancs, de même qu’il essaie de faire reconnaître l’humanité de ses semblables devenant un fervent abolitionniste une fois son affranchissement obtenu. Toute son énergie est utilisée pour se faire reconnaître comme humain par l’Homme blanc, oubliant famille qui est pourtant justement un marqueur de son identité et donc de son humanité. Or, le retour en Afrique n’est même pas symbolisable pour lui car il est perçu comme un retour en arrière, à une « arriération ». Il se bat ainsi pour que l’Homme blanc fasse bénéficier l’Afrique de son « grand savoir » et peut-être qu’inconsciemment il cherche à ce que sa famille puisse le rejoindre où il est et non l’inverse. Pourtant l’épisode de sa rencontre fortuite avec sa sœur en Angleterre est flagrant de l’amour fraternel et de l’amour familial étouffé dans le psychisme de l’individu mais nous confirme que la coupure est nette et irréparable. Lors de ces retrouvailles, s’iels tombent toustes les deux dans les bras de l’autre et pleurent, iels ne chercheront jamais à se retrouver. Iels sont devenu·e·s avant tout des Nègres aux yeux de la société et non plus deux membres de la même fratrie.
Enfin, le livre du Dr DeGruy est également intéressant. Cette femme, a théorisé l’existence d’un syndrome de stress post-traumatique de l’esclavage pour décrire les comportements et les attitudes contemporaines des Africains-Américains. Si cette idée d’un « syndrome » peut être questionnée, en revanche, elle relate dans son ouvrage un épisode qui mérite notre attention. Elle explique comment un voyage en Afrique du Sud avec huit autres femmes noires états-uniennes a été particulièrement marquant pour elle. En effet, lors d’une sorte de cérémonie dans un des différents villages qu’elles visitaient, Dr DeGruy se présente assez succinctement comme une Africaine-Américaine. Seulement elle constate que le traducteur prend un temps extrêmement long pour traduire ce qu’elle dit et qu’il répond également à des questions des femmes du village qui se mettent ensuite à chanter. Elle s’interroge alors sur ce qui s’est passé, voilà ce que le traducteur lui répond :
« Je leur ai rapporté mot pour mot ce que vous aviez dit, mais quand je suis arrivé au moment où j’ai précisé que vous étiez des femmes afro-américaines, j’ai dû leur expliquer ce que cela signifiait. […] J’ai donc dû leur expliquer que vous étiez toutes les huit les descendantes de celles et ceux qui avaient été enlevé·e·s. Ils vous ont alors dit en chantant : “Bienvenue chez vous” ».
Un peu plus tard, elle raconte comment une femme est venue la voir et lui a dit :
« Pensiez-vous que nous allions vous oublier ? Je viens du Lesotho, le Lesotho est ma patrie. Même si je quitte le Lesotho, le Lesotho reste ma patrie. Même si je pars du Lesotho pendant cinquante ans, le Lesotho reste ma patrie. Vous êtes Africains, loin de chez vous depuis 300 ans. Nous avons pleuré Martin et Malcolm avec vous, nous sommes tellement fiers de vous, nous nous demandions simplement quand vous alliez rentrer chez vous. »
Ce qui est intéressant est que cette femme a conscientisé pour la première fois que ses ancêtres ont été arrachés de communauté et de famille africaines qui les ont donc pleurés.
Ces trois exemples, même si non-Antillais, aident à conscientiser cette première coupure irrémédiable de millions de personnes de leurs familles originelles. Les Antillais ont subi cette coupure qui reste aujourd’hui encore non symbolisable. Fanon nous rapporte bien dans son article Antillais et Africains de 1955, comment l’Antillais d’avant 1939 se pense pleinement, foncièrement Français, en d’autres termes ; il n’a plus conscience plus d’où viennent précisément ses différentes origines. Il se pense alors supérieur à l’Africain, il n’a plus conscience qu’ils ont des racines communes. Puis après 1939, par le fait de se retrouver face au racisme de la France, ils ont voulu s’accrocher à un « mirage noir », mais il était trop tard, la coupure avait été trop longue et trop profonde pour pouvoir raccrocher les différents membres.
La première coupure se faisait donc avec la famille africaine. Des millions de familles africaines ont vu leur enfant, leur grand frère, leur petite sœur disparaitre du jour au lendemain pour ne plus jamais revenir.
Mais les coupures ne s’arrêtent pas là. Sur la plantation, il y a la coupure de la filiation. En effet, tout a systématiquement été fait pour casser l’existence d’une cellule familiale. Il y a ainsi des récits de comment on séparait séparation des pères, des frères, des enfants pour les placer sur d’autres plantations. Les familles étaient constamment éclatées pour servir les intérêts esclavagistes. Durant ma thèse, cela s’est illustré chez les participant·e·s qui représentaient presque exclusivement des familles éclatées dans les dessins de la famille imaginaire d’ancêtres esclavagisé·e·s. Certain·e·s ont d’ailleurs pu verbaliser qu’il leur paraissait impossible de représenter une famille au temps de l’esclavage. Pour reprendre leurs termes, il était inconcevable de faire famille sur la plantation selon eux. D’où le fait qu’après l’abolition de l’esclavage, les mariages étaient principalement réalisés dans le but de faire reconnaître la filiation, de l’inscrire légalement. Je vous invite sur ce point à lire les travaux de Syliane Larcher et notamment Tu seras une personne, mon enfant.
Il est pourtant important de préciser que si la législation coupait les filiations au temps de l’esclavage, les personnes esclavagisées faisaient tout de même famille. Il est alors important de comprendre la violence quotidienne que cela représentait. Quel que soit le sentiment de famille, il devenait nul devant le bon vouloir du maître. Encore une fois, un récit états-unien, celui d’Henry Bibb, personne qui a réussi à fuir de la plantation où il avait été esclavagisé, montre cette violence et cette impuissance face à la toute-puissance du maître :
« Qui peut imaginer ce que peuvent ressentir un père et une mère lorsqu'ils voient leur enfant en bas âge fouetté et torturé en toute impunité, et qu'ils se trouvent dans une situation où ils ne peuvent lui offrir aucune protection ? Mais nous étions tous considérés et traités comme des biens ; le père et la mère étaient des esclaves ! Dans cette même plantation, j'ai été contraint de rester debout et de regarder ma femme être honteusement fouettée et abusée par son maître ; et la manière dont cela a été fait, avec une telle violence et une telle cruauté envers une femme, me rend désespéré de trouver des mots décents pour décrire cet acte sanglant de cruauté. Mon bonheur et ma joie ont alors été anéantis, car j'avais parfois du plaisir à être avec ma petite famille, même dans l'esclavage. Je les aimais en tant que ma femme et mon enfant. La petite Frances était une jolie enfant […] mais je ne pouvais jamais regarder cette chère enfant sans être envahi par la tristesse et la crainte d'être séparé d'elle par les esclavagistes, car elle était une esclave, considérée comme un bien. Et malheureusement pour moi, je suis le père d'une esclave, un mot trop odieux pour être prononcé par un esclave fugitif. […] quand je me souviens que ma fille, mon unique enfant, est toujours là-bas, destinée à partager le sort de toutes ces calamités, c'est trop difficile à supporter. S'il y a un acte de ma vie d'esclave que je dois regretter, c'est celui d'être le père et le mari d'esclaves. J'ai la satisfaction de savoir que je ne suis le père que d'une seule esclave. […] Elle a été la première et sera la dernière esclave que je n’aurai jamais engendrée, pour les chaînes et l'esclavage sur cette terre. » ([traduction libre] 1850, p. 43‑44)
On voit ainsi que cet homme se reconnait pleinement père et mari, mais ce sentiment n’a aucun pouvoir face à la barbarie coloniale, il lui fait ressentir impuissance et désespoir. Cet anéantissement de la famille, Wilderson III (Wilderson III & Soong, 2015) - professeur d’étude africaine, afropessimiste - en fait un des trois piliers de la mort sociale imposée à la personne noire au temps de l’esclavage. Cette dernière repose selon lui sur trois éléments :
- la violence gratuite – « ce qui signifie que le corps de l'esclave est exposé à la violence de tous les autres. Qu'il subisse ou non cette violence, il existe dans un état de vulnérabilité structurelle ou ouverte. Cette vulnérabilité ne dépend pas du fait qu'il enfreigne une loi quelconque, comme le ferait un travailleur en se mettant en grève. »
- L’aliénation de l’esclave dès sa naissance par la non-reconnaissance de la filiation – « Vous pouvez dire : “J'ai un père, j'ai une mère”, mais en réalité, le monde ne reconnaît pas et n'intègre pas vos relations filiales dans sa conception de la famille. Et la raison pour laquelle le monde peut faire cela remonte au premier point : parce que vous existez dans un régime de violence gratuite, ouverte, et que vous êtes ouvertement vulnérable à tous les autres, et non dans un régime de violence qui dépend du fait que vous soyez [une personne] transgressive »
- Le déshonneur général – « Vous êtes déshonoré avant même d'avoir commis des actes déshonorants. »
On voit bien que le Nègre n’est pas une personne car il n’appartient pas à une famille selon le système esclavagiste. Il n’appartient pas à une famille car il est un Nègre. On peut regarder les travaux d’Aurelia Michel à ce propos, la condition sine qua none au statut d’esclave est l’effacement de la filiation, la personne n’est plus l’enfant de quiconque.
Enfin, le troisième aspect de la coupure de la filiation est son inscription dans la loi venant consolider et entériner les deux coupures concrètes de la séparation de la famille originelle africaine et de l’éclatement des familles sur les plantations. Elle est légalisée et donc symbolique. En effet, aucune retranscription de la filiation du père n’était faite sur les plantations. Les pères étaient effacés. Si les mères étaient nommées (le statut d’esclave dépendant de la mère), elles y étaient à titre indicatif, elles n’avaient aucun droit sur leur enfant qui pouvait leur être arraché à n'importe quel moment. Ni le nom, ni les biens ne pouvaient être transmis. Seule la condition d’esclave l’était, c’est-à-dire la condition de n’être l’enfant de personne.
Nous voyons ainsi que par l’ensemble de ces éléments, la coupure de la filiation est irréversible, elle est nette et perdure. Les personnes ont totalement perdu les liens avec leur généalogie familiale. Iels n’étaient plus les enfants de telle ou telle personne, ni même les descendant·e·s de telle ou telle ethnie. Ils étaient uniquement des Noir·e·s. Par la durée extrêmement longue de l’esclavage, les personnes ont perdu tout lien avec leurs familles africaines. Aucun regroupement familial n’était possible même à l’arrêt de l’esclavage. Je pense alors à l’expression d’un des étudiants de mon étude, qui me disait que les Antillais – contrairement aux Européens - sont des hommes nouveaux car ils ne peuvent pas produire un arbre généalogique. En affirmant cela, on voit la puissance de la coupure familiale.
L’imposition d’une identité nouvelle dévalorisée
Maintenant que nous avons vu le premier point, la coupure de la filiation, nous allons voir le deuxième point pour comprendre le sujet antillais contemporain : l’imposition d’une identité dévaluée.
Un des objectifs de la traversée de l’Atlantique, le « passage du milieu » comme l’appellent de nombreux auteurices, était de détruire la culture initiale des personnes. On refusait de reconnaître leur ethnie, leur langue, leur région d’appartenance, iels ne devenaient plus que des Nègres, comme nous le décrit Coquery-Vidrovitch, on cherchait à faire d’elleux des Nègres indifférenciés, iels ne pouvaient plus être Edo, Fanti ou Yoruba, face aux Blancs. Initialement, on a justifié leur esclavage par l’utilisation de passages transformés de la Bible (je vous invite à lire l’article La disparition de Canaan de Whitford (2021) qui explique comment Cham n’a jamais été maudit dans les textes originaux bibliques) mais très rapidement un racisme scientifique a doublé l’argument théologique, arguant une posture neutre et objective. Je ne vais pas reprendre l’ensemble de la chronologie des études anthropologiques et médicales qui ont « prouvé » l’infériorité du Nègre. Je me contenterai de reprendre les quatre éléments saillants qui permettent de repérer le Nègre selon le Larousse de 1866 (soit près de 20 ans après l’abolition de l’esclavage et alors que les Antillais afro-descendants sont des sujets de l’empire français). Il rappelle que le Nègre « diffère » de l’espèce blanche « par la coloration de sa peau et par les différences anatomiques » mais pas seulement, il y a quatre autres éléments :
La croyance en une force intrinsèque au sujet Noir
Nous voyons comment ces stéréotypes ont perduré malgré les plus de 150 ans passés depuis l’abolition. Ces qualificatifs, introjectés par les sujets antillais, empêchent toute reconnaissance de la souffrance. Notamment par cette force supposée, introjectée par le sujet antillais lui-même. Cela l’empêche de pouvoir nommer, mais aussi de voir et ressentir la souffrance subie face à la coupure de la filiation par exemple. La mort sociale est acceptée dans un état d’impuissance. Il n’y a pas d’autre accroche possible pour l’Afro-descendant·e. Il ne reste plus qu’un accrochage à ces croyances pseudo-valorisantes du sport, de la force, etc.
Maintenant que nous avons relevé ces trois premiers points : la coupure de la filiation, l’introjection d’une identité dévaluée et la croyance en une force intrinsèque au sujet Noir, nous allons voir comment cela a participé à une autre problématique du sujet antillais : la rupture dans la transmission.
La rupture de la transmission
Il est primordial de comprendre que la rupture dans la transmission est la conséquence directe des deux premiers points relevés. Par la coupure de la filiation et l’identité dévaluée introjectée, il ne reste plus que honte et rejet de soi. En d’autres termes, je ne suis personne, je n’ai rien à transmettre, seule une sortie du statut d’esclave, et donc de Nègre, peut offrir salut à ma descendance et me sauver de la mort sociale. Dans le cadre de ma thèse, sur les 24 sujets interrogés, seule une participante a pu partager l’histoire d’une aïeule, mais cela ne s’est pas fait simplement et c’est pourquoi j’aimerais revenir sur cet entretien particulièrement éclairant.
Quand je rencontre cette jeune fille, sur le campus de l’université des Antilles à Schoelcher, elle apparait désintéressée – « blasée » comme elle se décrit plus tard dans l’entretien - mais accepte néanmoins d’y participer. Cette jeune fille, qui est donc afro-descendante, a la peau claire (une « chabine » comme elle se définit elle-même durant l’entretien). Une fois assise, comme pour l’ensemble des participants, il lui est demandé de lire à voix haute le formulaire de consentement où il est inscrit que « Cette recherche s’intéresse à si, mais aussi comment, le fait d’être le ou la descendante d’esclaves influence le cours de la vie d’une personne antillaise ». Elle accepte, j’actionne alors le micro de mon téléphone. C’est uniquement à ce moment-là qu’elle verbalise : « Moi, c'est un peu particulier quand même puisque mon arrière-grand-mère est une, une Africaine, mais elle a pas été mise en esclavage, c'était une Nèg mawon et du coup, elle est sortie avec mon arrière-grand-père qui était un Espagnol. Du coup, parce que… Voilà quoi. Et ils sont arrivés en Guadeloupe et tout, mais du coup j'ai pas… » ne finissant pas sa phrase et laissant sous-entendre qu’elle n’est pas descendante d’esclave. À ce moment, je lui présente mes excuses sur la méprise et lui explique qu’elle ne peut ainsi pas participer à l’étude. Cependant, elle répond qu’elle veut tout de même participer parce qu’il y a « peut-être » eu des personnes esclavagisées parmi tous ses ancêtres. Face à ce flou, je lui propose de clore l’entretien. Elle insiste alors pour participer expliquant « qu’il y en a sûrement » puis coupe la parole pour préciser :
« Ben, c’est-à-dire qu’en fait, elle, par exemple mon arrière-grand-mère, peut-être que, elle, genre par exemple ses parents étaient, étaient mis en esclavage… Mais comme elle c'était déjà une marron, du coup, ben j'ai pas… Je sais pas comment l’expliquer, mais j’ai pas ce sentiment. Je sais que… Je suppose que c'était horrible et tout, ça se voit ».
Le « je suppose que c’était horrible » est ici très important, il y a une intuition contre laquelle elle se défend. Mais elle précise : « Je suis la plus foncée dans ma famille, donc... Alors, je sais pas, ils sont Blancs blancs, ils sont pas… ». Encore une fois, elle ne finit pas sa phrase : ils ne sont pas Noirs ? Ils ne sont pas descendants d’esclaves ? On ne sait pas, en tout cas, il n’est pas possible pour elle de le verbaliser. Quoi qu’il en soit, elle est pourtant la seule de la cohorte des participants à pouvoir identifier précisément l’une de ses ancêtres esclavagisées comme le montre l’extrait suivant :
- Et tu disais donc que ton arrière-grand-mère [paternelle] était marron, c'est ça ? Donc il y a eu cette transmission de son histoire.
- Alors oui ! Genre, en fait... Et bah elle a appris à lire et à écrire avec mon arrière-grand-père, du coup elle a eu le temps d’écrire des petites lettres, des petits trucs puisque… […] Et du coup, ben, [mon papy] me montrait des trucs et tout. Comment ça se passait. […] Moi, je regarde ça, et je comprends pas comment elle a écrit mais… elle a écrit. […]
- C'était quoi alors son histoire à cette arrière-grand-mère ?
- Alors en gros, c’est sa mère qui est partie marroner. Ils sont partis dans la forêt. Et, en gros, je crois que, ils ont été capturés. Et du coup, bah, mon arrière-grand-père, ils ont lié une histoire d’amour et tout parce qu’à la base en fait elle a été achetée parce qu'à la base ils étaient marrons, mais elle s'est fait capturer et du coup genre il a acheté...
- Donc, elle, elle est née marron ?
- Oui.
- […]. Et du coup elle s'est fait recapturer après ?
- Elle s'est fait capturée, en fait, dans la forêt et c'est là qu’elle a rencontré mon… parce qu’ils avaient 17 ans d’écart. Et c'est là que ils ont construit une vie en Guadeloupe et tout.
- […] Et donc, oui, ses parent à elle étaient…
- Sa mère !
- Parce que sa mère, oui, elle s'est enfuie ?
- Sa mère s’est enfuie. Après, genre, en gros, genre, elle avait… en gros, genre, elle avait… elle a dit… D’après ce que mon papi m’a expliqué, que… comme si sa maman avait été capturée mais elle avait été se cacher. Du coup genre un moment elle a vécu long… seule avec les groupes d’esclaves et tout. Et en fait ils se sont faits recapturer car ils ont été chercher à manger. Et c'est là que du coup, ils se sont retrouvés, ben, à se faire vendre et qu'elle a rencontré mon arrière-grand-père.
- Et donc ça, toute cette histoire, c'est en Guadeloupe.
- Non, en Guinée.
- En Guinée.
- Et après, ils sont arrivés en Guadeloupe. […] Et ben ils se sont mariés, elle, elle a été affranchie et après, il y a plus l’esclavage.
On voit donc le flou chez la participante qui n’arrive pas à reconnaître l’histoire de son arrière-grand-mère (il est plus probable qu’elle soit en réalité son arrière-arrière-grand-mère) qui a pourtant laissé une trace écrite de son parcours. Qui plus est on remarque l’impossibilité de nommer son statut d’esclave, et ce, même si ce dernier a été temporaire. En effet, elle la présente comme une marron puis comme une affranchie. Alors même qu’elle pourra raconter qu’elle a vécu longtemps avec des groupes d’esclaves, la distanciant d’eux. Par la suite, non sans difficulté, elle explique néanmoins que son arrière-grand-père a acheté son arrière-grand-mère. On peut ainsi deviner la difficulté de mettre des mots sur le statut de cet arrière-grand-père qui a ainsi été lui en position d’esclavagiste blanc et de sa position symbolique vis-à-vis de l’arrière-grand-mère qui était noire et jeune. Le rendant en triple position de pouvoir : par la race, le genre et l’âge.
D’ailleurs, elle aura le besoin de mettre en avant à plusieurs reprises que son arrière-grand-père aimait son arrière-grand-mère parlant d’une histoire d’amour mais sans réussir à omettre la question de l’achat : elle dira d’abord en début d’entretien « c'est mon arrière-grand-père qui est espagnol qui l’a pris », puis « ils ont lié une histoire d’amour et tout parce qu’à la base en fait elle a été achetée ». Mais au-delà de cette arrière-grand-mère qui a été marron puis affranchie, il y a la mère de cette dernière qui a été elle « capturée » et donc esclavagisée. On voit ici la rupture dans la transmission, elle n’est pas présentée comme une ancêtre mais comme la mère d’une ancêtre. Par ailleurs, il est de même impossible encore une fois pour cette jeune femme de nommer son statut d’esclave : disant juste elle a été « capturée ». Par cet exemple, on voit que malgré l’accès à une histoire, cette dernière est source de tellement de violences réelles ou symboliques (viol, corps perçus comme des marchandises, etc.) qu’il est difficile d’y faire face. Elle devient porteuse de cette histoire traumatisante. Ainsi, la seule personne de mon étude qui pouvait nommer avec précision la dernière ancêtre esclavagisée est celle qui m’a indiqué qu’elle n’était pas sûre d’être réellement descendante de personnes esclavagisées, indice de la transmission impossible.
Tous les autres ne savaient pas, se questionnant souvent à voix haute sur la place de ces ancêtres : s’agissait-il des parents, des grands-parents ou des arrière-grands-parents de leurs grands-parents ? Le fait que beaucoup d’entre elleux aient envisagé qu’il s’agisse des parents de leur grands-parents est d’ailleurs extrêmement intéressant. Un des participants s’est même demandé si sa grand-mère n’avait pas vécu l’esclavage. Tout au long de l’enquête, il était flagrant que les sujets pensaient leurs grands-parents comme directement liés à l’esclavage. On perçoit que le traumatisme de l’esclavage a créé un trou dans la transmission de l’histoire familiale. Il y a des intuitions mais rien de concret, on n’en parle pas, on ne pose pas de questions. Cette impossibilité de parler et d’entendre comment l’esclavage a impacté la famille est d’autant plus marquante que la majorité des participant·e·s explique qu’ils parlent régulièrement de l’esclavage dans leur famille, mais à un niveau intellectuel. Il y a un véritable tabou autour de comment l’esclavage s’inscrit dans l’histoire familiale et intime, il est encore trop difficile et source de souffrance d’en parler. Certains participants expliquaient d’ailleurs qu’ils ne souhaitaient pas l’évoquer avec leurs petits frères et sœurs pour les protéger de cette histoire. On voit ainsi la persistance des non-dits, de cryptes et de fantômes pour reprendre les termes de Torok et Abraham (2009).
Cette rupture de la transmission est particulièrement flagrante dans les génogrammes imaginaires que j’ai fait réaliser aux participant·e·s. Ils étaient remplis de trous, ce que les étudiants conscientisaient alors et nommaient. Une jeune femme s’est mise à pleurer de se rendre compte qu’elle n’avait aucune connaissance de son histoire.
L’Antillais·e ne peut pas s’inscrire dans une généalogie comme l’homme français ou européen, il y a un trou en lien avec le déracinement de l’Afrique qui a créé une coupure mais aussi par l’effacement de la filiation sur les plantations. Encore une fois, c’est comme si tous les Antillais·e·s venaient de naître, tous issus de la même histoire quand en réalité ils représentent des milliers d’histoires différentes. Seule l’histoire collective peut être représentée mais non les histoires individuelles et familiales. L’histoire collective est donc la seule qui persiste.
Govindama (2003) comprend d’ailleurs le déni du traumatisme de l’esclavage chez les descendant·e·s de personnes esclavagisées de la Réunion – que l’on peut extrapoler au sujet Antillais – comme un moyen de lutter contre l’effondrement psychique face aux trous généalogiques. Je trouve cette remarque particulièrement pertinente au vu des génogrammes imaginaires que j’ai réalisés auprès des étudiant·e·s antillais·e·s. La réalisation du génogramme imaginaire permettait de lever partiellement le déni, le ou la participant·e prenant conscience des trous et développant ainsi l’envie de les combler en interrogeant notamment ses aïeux. Le sujet sort alors de cette idée de l’esclavage comme mythe fondateur. Il peut s’en libérer et alors s’inscrire dans une histoire familiale touchée par le traumatisme historique et donc les coupures.
Un dernier élément sur lequel j’aimerais revenir et qui participe à cette rupture de la transmission est l’effacement des noms et prénoms africains. Hormis une participante, tous les autres ont donné des prénoms chrétiens et français à leurs personnages de la famille imaginaire. Mais pour plusieurs d’entre eux, cela les a renvoyés à l’effacement de l’identité de leurs ancêtres. Iels étaient affecté·e·s de ne pas être en capacité de les nommer correctement, c’est-à-dire en accord avec leurs noms donnés par leurs parents africain.e.s. Leurs noms n’ont pas pu se transmettre.
Les effets contemporains sur le psychisme du sujet antillais
En conséquence, ces impossibilités d’inscription familiale et généalogique marquent profondément le sujet antillais contemporain qui tente désespérément de s’ancrer identitairement. Comme nous le rappelle Fanon (1955), si l’Antillais a d’abord tenté de penser un « homme nouveau » et Blanc, la réalité de la pensée coloniale l’a vite rattrapé. Il y a alors eu le mirage noir. Glissant (2011) vante les mérites de la créolité comme un tout-monde sans genèse unique, parlant de digenèse. Pour lui, la créolisation des sociétés antillaises est une réponse féconde face au gouffre créé par la traite négrière et l’esclavage. Je vois, au contraire, dans cette forme d’acceptation de l’absence de genèse un gouffre qui persiste, le fameux « trou noir » pour reprendre Césaire (2015). Car si la notion de digénèse peut très justement théoriser la béance généalogique, elle ne la comble pas. En effet, s’il est vrai que les racines de l’Antillais·e sont multiples, il n’en est pas moins que les origines africaines ont un statut particulier dans le psychisme du sujet antillais. Elles sont remplies de trous et de fantasme alors même que c’est cette identité-là qui est accolée au sujet antillais dans l’imaginaire collectif français. L’Antillais est un Noir, donc c’est un Africain. Pourtant l’Afrique n’est plus qu’un fantasme. L’Antillais tente alors de se distancier de cette identité noire africaine, faite de trous, il ne se dira pas Noir, mais métisse. Il ne nommera pas ses ancêtres africains mais insistera sur son ascendance européenne, s’accrochant à un ancrage, même si celui-ci n’est que partiel, mais au moins réel et concret. Je ne peux m’empêcher de repenser à l’ensemble des étudiant·e·s qui ont été profondément marqué·e·s et touché·e·s de se retrouver face à leur génogramme imaginaire. Je pense également à cet article de Martinique 1ère à propos d’une famille ayant réalisé des cousinades. Lorsque le plus jeune du regroupement, un garçon de 11ans, s’est retrouvé face à l’arbre généalogique de sa famille, il a alors prononcé les mots « En fait, je suis quelqu’un ». Conscientiser les trous, tenter de les combler, tel est le fardeau propre au sujet antillais, fardeau imposé par la société esclavagiste puis coloniale. Il n’a, aux yeux du monde, pas d’histoire pré-esclavage. Il n’existait pas avant. C’est pourquoi la conscientisation des coupures et des ruptures est centrale selon moi. Le sujet antillais n’est pas un homme nouveau, il est, comme tout humain, l’enfant d’une histoire familiale, sauf qu’il ne sait pas laquelle à cause de la société esclavagiste. L’Antillais n’a pas refusé de faire famille, le système esclavagiste lui a interdit de faire famille. Qui plus est, faire famille était dangereux. Car l’Antillais croit qu’il est destiné à souffrir, être le père, le frère, la mère ou la sœur de quelqu’un, c’est prendre le risque d’offrir à l’esclavagiste un moyen de nous faire du mal. Beaucoup des étudiant·e·s ont ainsi durant leur dessin pu parler de l’amour à l’antillaise des mères esclavagisées tout comme celui des mères actuelles. Cacher son amour pour protéger son enfant. Cacher son amour pour qu’on ne puisse pas nous faire de mal à travers celui qu’on aime. Cacher son amour pour cacher la honte de n’avoir que de la souffrance à donner en héritage. Plusieurs participant·e·s expliquaient qu’être un réel Antillais signifie avoir des ancêtres qui ont souffert, mais ils l’associaient également au fait de souffrir de racisme actuellement. Ainsi, la souffrance persiste, se donne en héritage sans être nommée. Mais, ne soyons pas dupes, notre société participe activement au maintien de cet ordre, aux persistances des coupures de la filiation et des ruptures de la transmission pour que les descendants de ceux qui ont souffert puissent continuer à souffrir. La société française tente constamment de faire croire que la seule transmission à offrir des personnes esclavagisées était le néant et la souffrance car pour rappel, « l’homme africain n’est pas entré dans l’histoire ». Les difficultés du sujet antillais ne sont pas à comprendre du côté de la pathologie mais à replacer dans un contexte historique avec des répercussions contemporaines et où l’élaboration psychique a été structurellement empêchée par la société. Les sociétés colonisées et esclavagisées ont été continuellement présentées comme des sociétés marquées par le manque et la dépendance, effaçant ainsi que ce sont des sociétés, avant toute chose, qui ont été détruites dans leur culture, leurs mythes fondateurs, leurs arts et leurs institutions (Fanon, 1952, 2010; Fontaine, 2020; Glissant, 2010; Memmi, 2002). Renouer le lien avec la culture passée devient ainsi primordial. Non pas dans l’attachement à une Afrique fantasmée mais en reconnaissant la rupture de lien et le traumatisme de ceux qui ont été arrachés à la terre familiale originelle, comme celui de ceux qui sont restés et qui ont perdu les leurs. Les personnes déportées, mais surtout leurs descendants, ont comblé les trous portés par les silences de la honte comme ils ont pu. Affronter cette histoire avec toutes ses parts d’ombres et de lumière apparait comme étant le seul moyen pour stopper la transmission transgénérationnelle du traumatisme.
BIBLIOGRAPHIE CITÉE
Abraham, N., & Torok, M. (2009). L’écorce et le noyau (Flammarion).
Césaire, A. (2015). Cahier d’un retour au pays natal. Présence Africaine.
Fanon, F. (1952). Peau noire, masques blancs. Éditions Points.
Fanon, F. (1955). Antillais et Africains. Esprits, 223(2), 261‑269.
Fanon, F. (2010). Les damnés de la terre. La Découverte.
Fontaine, E. (2020). Etude du traumatisme historique et son expression psychopathologique dans le transgénérationnel (violences conjugales) au sein des familles réunionnaises. Normandie Université.
Glissant, É. (2010). Il n’y a pas de filiation : L’enfant n’est pas le père de l’homme. La revue lacanienne, n° 8(3), 137‑153. Cairn.info. https://doi.org/10.3917/lrl.103.0137
Glissant, É. (2011). Traité du tout-monde. Gallimard.
Govindama, Y. (2003). Esclavagisme et acculturation—La déni du traumatisme comme mécanisme de défense. Revue francophone du stress et du trauma, 3(4), 255‑262.
Memmi, A. (2002). Portrait du colonisé. Portrait du colonisateur (Folio actuel). Folio.
Mulot, S. (2008). Chabines et métisses dans l’univers antillais : Entre assignations et négociations identitaires. Clio, (27), 115‑134. https://doi.org/10.4000/clio.7447
Whitford, D. M. (2021). La disparition de Canaan : Malédiction de Cham et justifications de l’esclavage à l’époque moderne (É. Trogrlic, Trad.). Revue d’histoire moderne & contemporaine, n° 68-2(2), 79‑103. Cairn.info. https://doi.org/10.3917/rhmc.682.0079
Wilderson III, F. B., & Soong, C. S. (Invités). (2015, mars 4). Blacks and the master/slave relation [Émission]. In Against the Grain.
Illustration Copyright : Thomas Jean-Louis
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