Collectif de Pantin, 30 mai 2026
Sophie Meldelsohn
Nous allons examiner aujourd’hui deux expériences historiques, tout à fait distinctes dans le temps aussi bien que dans l’espace – l’une se situe dans toute l’Europe orientale de la fin du XIXème siècle et du début du XXème, et concerne l’auto-organisation des Juifs prolétaires sous la forme d’une union appelée le Bund ; l’autre se situe dans le sud du Mexique et concerne des indigènes qui se sont autonomisés à partir des années 1990 de l’assujettissement à la gouvernance d’un Etat corrompu. Ce qui relie ces deux expériences qui s’inscrivent dans des conjonctures géo-historiques différentes, c’est la tentative d’inventer une autre souveraineté, en contestant le centralisme de l’Etat et sa fonction homogénéisante, qui fait disparaître les particularismes culturels, ou les réduit à n’être que des folklores, alors qu’ils peuvent être, des appuis pour faire exister une autre forme du rapport à l’autorité.
La réflexion d’aujourd’hui prend la suite du travail que Meltem Kutahneci-Roger avait présenté au collectif autour de Pierre Clastres, l’auteur de La société contre l’Etat. J’y reviens maintenant parce que le passage par Clastres avait permis de reprendre le surmoi comme instance transindividuelle où s’établit le rapport à une autorité électivement représentée sous la forme de l’Etat – et si le surmoi est un fil rouge dans les réflexions du collectif, c’est parce qu’il est conjointement le moyen par lequel une subjectivité se plie à la forme d’autorité qui organise son mode d’existence sociale, mais aussi le moyen par lequel cette autorité exerce sa propre modalité d’effectuation, se donne comme puissance. Si on reprend les choses telles que Meltem les avaient fait apparaître à partir de Clastres et de son étude anthropologique des terrains d’Amérique du sud, l’apparition du surmoi y était projetée comme le témoin d’un renversement : le socius, l’organisation sociale dite sauvage par Clastres, et qu’on pourrait plutôt dire autochtone pour ne pas risquer de malentendu, tenait au fait que c’est le détenteur de l’autorité qui est l’obligé des membres de son groupe, c’est lui qui est en dette vis-à-vis de celleux qui le reconnaissent comme leur chef ; le socius étatique inverse le sens de la dette : reconnaître l’autorité de l’Etat, c’est lui devoir obéissance, se soumettre aux règles qui établissent son fonctionnement. Ce que Meltem soutenait, avec Clastres, c’est que c’est dans ce renversement du sens de la dette que se forme le surmoi, dont la structuration dépend de la forme de socialité. Dans la configuration étatique, la société est mise au service du représentant de l’Etat qui, parce qu’il s’identifie pleinement à sa fonction, sous le motif de l’Un, est tendanciellement despotique. Le Surmoi, sous le régime de l’Un, est une instance qui promet au sujet une récupération de sa jouissance perdue dans l’endettement, par obéissance à la figure d’autorité dont le revers despotique est toujours présent de manière latente. On pourrait donc dire, en détournant un titre de James Scott, un anthropologue anarchiste qui s’est inspiré de Clastres, et pour prolonger un point de discussion avec Etienne Balibar à propos de son article sur le surmoi, que le Surmoi n’est effectivement pas l’Etat dans la tête, mais que le surmoi est bien l’œil de l’Etat – le point depuis lequel le sujet est regardé, constitué dans le collectif, construit dans sa légitimité citoyenne.
Je terminerai cette introduction sur un point, que relève Clastres, et qui vient contester l’évolutionnisme marxiste ordinaire, selon lequel l’histoire des peuples qui ont une histoire, c’est en fait l’histoire de la lutte des classes – ce qui fait histoire, ce sont les différentes phases de cette lutte. Or, cette lutte est le reflet du développement du capitalisme, qui est lui-même tributaire de l’Etat qui organise le rapport de force au sein duquel cette lutte a lieu – pour le dire autrement, et très rapidement, le développement du capitalisme et la formation des Etats-nation se co-déterminent, comme on le sait. Ce que Clastres propose de considérer, c’est que l’histoire des peuples sans histoire, c’est l’histoire de leur lutte contre l’Etat. C’est donc aux formes de cette lutte que nous allons maintenant nous intéresser avec Viviana, au type d’histoire qui s’y constitue, et aux configurations subjectives qui peuvent se développer quand l’autorité de l’Etat ne peut pas faire l’objet d’une acceptation « naturelle » - ou plutôt, quand l’autorité de l’Etat n’est pas naturalisée, quand elle n’est pas constituée comme l’air qu’on respire, mais plutôt comme ce qui rend l’air irrespirable, par la violence étatique dont les juifs de la zone de peuplement et les indigènes du Chiapas ont fait l’objet entre la fin du XIXème siècle et celle du XXème siècle.
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L'expérience historique du Bund, un siècle avant la déclaration d’autonomie des zapatistes, permet donc de mettre à l’épreuve une question dont la portée excède justement largement l'histoire du judaïsme d'Europe orientale : est-il possible de concevoir une forme de vie collective qui ne soit pas fondée sur l'autorité de l'Un ? Derrière la question de la diaspora juive, derrière les débats qui ont opposé bundistes, sionistes et marxistes au tournant du XXe siècle, apparaît en effet un problème plus général, qui traverse la philosophie politique et qui concerne la psychanalyse au moins depuis Psychologie des foules et analyse du moi de Freud : comment un collectif tient-il ensemble ? Qu'est-ce qui produit l'unité d'un groupe ? Et cette unité suppose-t-elle nécessairement un centre de pouvoir, un principe d'identification commun ou une autorité souveraine ?
La modernité politique a largement répondu à cette question par la construction de l'État-nation. Celui-ci repose sur une série d'équivalences qui paraissent aujourd'hui naturelles alors qu'elles sont historiquement construites : un peuple, une langue, un territoire, une souveraineté. Cette logique organise les institutions, tout en produisant également une certaine forme de subjectivité. Être citoyen, dans le cadre de l'État-nation, implique d'intérioriser une représentation de la communauté à laquelle on appartient. L'autorité politique ne s'exerce pas seulement depuis l'extérieur ; elle agit à travers les processus d'identification qui conduisent les individus à se reconnaître dans les catégories que l'État met à leur disposition. Le surmoi peut être repris de puis ce point, si on l’envisage comme l'inscription subjective de cette transformation historique. Le surmoi ne serait pas simplement une intériorisation des interdits parentaux ; il serait aussi l'opérateur par lequel une forme donnée d'organisation collective se reproduit dans les sujets. Il est ce qui permet à la puissance de devenir autorité. Non pas la puissance comme capacité d'agir, mais la puissance devenue légitime, reconnue et incorporée. Le sujet se constitue à partir d'un point extérieur qui l'organise, le juge et l'évalue. L'autorité apparaît dès lors comme le résultat d'une croyance collective dans la nécessité d'une instance unificatrice. C'est précisément cette nécessité que l'expérience du Bund vient mettre en question.
Fondé en 1897 dans l'Empire russe, le Bund surgit dans une situation paradoxale. Les Juifs d'Europe orientale constituent une population nombreuse, concentrée dans la zone de résidence imposée par le pouvoir tsariste et assignés à certains métiers (petite industrie, artisanat, colportage, etc.), partageant une langue commune et une vie culturelle intense, mais dépourvue de territoire propre et exclue de la citoyenneté pleine et entière. Aux yeux de nombreux théoriciens de l'époque, une telle population ne peut pas former une nation. Pour les marxistes orthodoxes comme pour les libéraux, la nation est inséparable d'un territoire et d'un État. Les Juifs apparaissent alors soit comme un vestige du passé destiné à disparaître dans l'assimilation, soit comme un problème à résoudre par l'émigration en Palestine. Le Bund refuse ces deux solutions.
Contre l'assimilation, il affirme que l'émancipation ne suppose pas l'effacement des différences culturelles. Contre le sionisme, il soutient que la liberté politique ne passe pas nécessairement par la conquête d'un territoire national. Son projet consiste à dissocier radicalement nationalité et territorialité, nationalité et citoyenneté. La nation n'est plus pensée comme une unité géographique mais comme une forme historique de vie collective. Elle existe dans une langue, dans des pratiques culturelles, dans une mémoire partagée, dans des institutions autonomes. Elle n'a pas besoin d'être incarnée dans un État.
Cette proposition dite « nationalitaire » peut être considérée comme révolutionnaire. Elle implique qu'une communauté puisse exister sans être rabattue sur une forme fixe de souveraineté. Elle implique donc également qu'il soit possible de penser la citoyenneté indépendamment de l'identité nationale. Alors que l'État moderne repose sur une tendance permanente à faire coïncider les deux, le Bund ouvre la possibilité d'un espace politique où plusieurs appartenances coexistent sans devoir être subsumées sous une identité supérieure.
La langue yiddish est en quelque sorte l’infrastructure matérielle qui permet à la proposition bundiste de s’élaborer tout autant que de se diffuser. Le yiddish constitue presque un contre-modèle de la langue nationale. Là où les langues nationales modernes sont généralement associées à un territoire, à une académie, à une grammaire stabilisée et à une fonction de normalisation, le yiddish apparaît comme une langue sans centre. Il est traversé par les migrations, les emprunts et les transformations permanentes. Il ne possède pas d'origine pure. Son histoire est celle d'un métissage continu, on parle à son égard de « mischsprache », de langue mixte, mais aussi de langue de contact, une diglossie variable en fonction des contextes où elle se parle simultanément à d’autres langues. D’abord d’usage oral et composé des syntagmes de différentes langues (allemand principalement, mais aussi française, anglaise, slave, roumaine et latine), le yiddish est l’archive matérielle et à disposition de tous ses locuteurs, de l’histoire des déplacements successifs, souvent forcés, du peuple juif en diaspora depuis le XVème siècle.
En 1912, Kafka prononce un « Discours sur la langue yiddish » devant une assemblée de la bourgeoisie juive assimilée ; il peut être lu comme une critique implicite de sa dégénérescence, alors même que ce sont les « Ostjuden » qui se voyaient très largement méprisés par les Juifs de l’ouest, orientés par l’idéal d’émancipation et désireux de rompre avec la « culture du shtetl ». Dans son discours, Kafka insiste sur ce qui fait peur dans cette langue. Cette peur n'est pas tant celle de l’étranger, ni même celle de l'étrangeté. Le yiddish met en crise l'idéal d'une identité cohérente et stabilisée. Il rappelle que toute identité est traversée par l'altérité, et déplacée par le corps qui la porte. Il expose ce que l'assimilation tente précisément d'effacer : l'hétérogénéité constitutive du sujet et du collectif.
Le texte de Kafka peut être lu comme une critique implicite de la bourgeoisie juive occidentalisée. Celle-ci cherche à accéder à l'universalité en abandonnant ses particularités. Le yiddish lui rappelle au contraire que l'universel n'est peut-être pas du côté de l'homogène mais du côté de la traduction, du déplacement et du mélange. Ce que Kafka appelle la « peur du yiddish » pourrait alors être compris comme la peur de découvrir non seulement que le sujet n'est jamais identique à lui-même, mais aussi qu’il ne peut se débarrasser de ces éléments qui le rappellent constamment à sa propre hétérogénéité. C’est ce point que relèveront Deleuze et Guattari avec leur concept de littérature mineure – et la littérature yiddish a été, entre la moitié du XIXème siècle (où elle fait l’objet d’une codification pour la première fois, et devint également une langue de l’écrit et non plus seulement de l’oral), et la moitié du XXème siècle, d’une richesse dont on n’a plus vraiment l’idée aujourd’hui, le yiddishland ayant disparu dans les camps nazis. Leur théorie de la littérature mineure permet de comprendre pourquoi le yiddish possède une portée politique qui dépasse largement son statut de langue minoritaire. Une langue mineure n'est pas une langue faible ; c'est une langue qui empêche la clôture identitaire. Elle introduit du mouvement là où le pouvoir cherche à produire de la stabilité. Elle rend visibles les lignes de fracture qui traversent toute communauté. Dans cette perspective, le yiddish devient davantage qu'un instrument culturel : il fonctionne comme un opérateur politique de désidentification. Il rend possible une forme de collectif qui ne repose pas sur la réduction des différences mais sur leur mise en relation. Ce qui en émerge comme problème concerne directement le statut de l’autorité.
Depuis Freud, l'organisation du collectif est généralement pensée à partir d'un mécanisme identificatoire : un groupe se constitue en partageant un même idéal. Les individus s’identifient les uns aux autres parce qu'ils se rapportent à une même figure, qu'il s'agisse d'un chef, d'un Dieu, d'une nation ou d'un principe. Le problème est que cette logique tend toujours à reconduire la primauté de l'Un, constitué non seulement comme référence commune, mais surtout comme seul point d’appui légitime du commun. Or l'expérience du Bund suggère une autre possibilité. Elle laisse entrevoir une forme de transindividualité qui ne passerait pas par une identification centrale mais par une pluralité de médiations. Les individus ne seraient plus unifiés par leur soumission à une autorité commune ; ils seraient reliés par un réseau de pratiques, de langues, de mémoires et de luttes partagées. Sous cet angle, le Bund apparaît moins comme un épisode plus ou moins oublié de l'histoire du mouvement ouvrier que comme une expérimentation politique de la pluralisation de l'autorité. Son importance tient au fait qu'il a tenté de construire un collectif sans État national, une nation sans territoire, une culture sans souveraineté, une solidarité sans homogénéisation. Les questions qui se posent à partir de cette expérience que la guerre et l’extermination des Juifs ont engloutis sont notamment les suivantes : qu’en est-il de l’articulation entre puissance et autorité que le surmoi fournit si l’Etat n’est plus construit comme la forme nécessaire du branchement de la citoyenneté sur la nationalité ? La forme de lutte du Bund, qui a soutenu dans ses actions et dans sa ligne politique qu’il n’y avait pas de contradiction entre libération juive et révolution socialiste mondiale, et la conception de la nation comme entité historique vivante qui la sous-tend tient à son inspiration austro-marxiste : la nation, cristallisée dans une communauté de culture mais pas nécessairement circonscrite à un territoire, pouvait survivre et se développer dans un monde sans frontières, sans classes ni États.
S’il existe des expériences politiques qui permettent de défaire la collaboration du surmoi et de l’Etat dont l’effet est de produire une homogénéisation tendancielle de l’identité par la régulations des identifications depuis une autorité unifiante, s’il est possible de cultiver des identifications multiples, alors est-ce que le surmoi lui-même, de culture de la pulsion de mort qu’il est précisément du fait de la tendance qui est la sienne à la réduction à l’un, dans la configuration d’une modernité qui est en partie réalisée dans la forme politique des Etats-nations, est-ce que le surmoi lui-même peut devenir dans ces conditions l’instance d’un autre rapport à l’autorité, ? Ou bien si la situation politique est structurée différemment, alors l’instance d’enrôlement des moi dans la transindividualité devrait être elle-même pensée sur un autre mode ?
Études sur le Bund et le mouvement ouvrier juif (un grand merci à Jérôme Vidal d’avoir constitué cette bibliographie) :
Daniel Blatman, For Our Freedom and Yours: The Jewish Labour Bund in Poland, 1939-1949, traduit de l'hébreu par Naftali Greenwood, Londres et Portland (Or.), Vallentine Mitchell, 2003.
Alain Brossat et Sylvia Klingberg, Le Yiddishland révolutionnaire, Paris, Balland, 1983 (nouvelle édition revue et augmentée, Paris, Syllepse, coll. « Yiddishland », 2009).
Molly Crabapple, Here Where We Live Is Our Country: The Story of the Jewish Bund, New York, One World, 2026.
David E. Fishman, The Rise of Modern Yiddish Culture, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2005.
Jonathan Frankel, Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862-1917, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 1981.
Jack Jacobs, Bundist Counterculture in Interwar Poland, Syracuse, Syracuse University Press, 2009.
Jack Jacobs (dir.), Jewish Politics in Eastern Europe: The Bund at 100, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2001.
Ezra Mendelsohn, Class Struggle in the Pale: The Formative Years of the Jewish Workers' Movement in Tsarist Russia, Cambridge et New York, Cambridge University Press, 1970.
Henri Minczeles, Histoire générale du Bund : un mouvement révolutionnaire juif, Paris, L'Échappée, 2022 (Paris, Austral, 1995).
Gertrud Pickhan, « Gegen den Strom »: Der Allgemeine Jüdische Arbeiterbund « Bund » in Polen, 1918-1939, Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 2001.
David Slucki, The International Jewish Labor Bund after 1945: Toward a Global History, New Brunswick, Rutgers University Press, 2012.
Henry J. Tobias, The Jewish Bund in Russia: From Its Origins to 1905, Stanford, Stanford University Press, 1972.
Nathan Weinstock, Le Pain de misère : histoire du mouvement ouvrier juif en Europe, Paris, La Découverte, 2002 (première édition en deux volumes, Paris, La Découverte, 1984-1985).
Frank Wolff, Yiddish Revolutionaries in Migration: The Transnational History of the Jewish Labour Bund, Leyde et Boston, Brill, 2021 (Neue Welten in der Neuen Welt: Die transnationale Geschichte des Allgemeinen Jüdischen Arbeiterbundes, 1897-1947, Cologne, Böhlau, 2014).
Écrits et témoignages bundistes :
Raphael Abramovitch, In tsvey revolutsyes, Di geshikhte fun a dor [Dans deux révolutions : l'histoire d'une génération], New York, Workmen's Circle, 1944.
Marek Edelman, Mémoires du ghetto de Varsovie, traduit du polonais par Pierre Lieutaghi, Paris, Liana Levi, 2002 (Getto walczy, Varsovie, Spółdzielnia Wydawnicza « Książka », 1945).
Bernard Goldstein, Twenty Years with the Jewish Labor Bund: A Memoir of Interwar Poland, édité et traduit du yiddish par Marvin S. Zuckerman, West Lafayette, Purdue University Press, 2016 (20 yor in Varshever Bund, 1919-1939, New York, Unzer Tsayt, 1960).
Bernard Goldstein, L'Ultime Combat : nos années au ghetto de Varsovie, traduit de l'anglais par Jean-Luc Piningre, Paris, Zones, 2008 (The Stars Bear Witness, New York, Viking Press, 1949).
Vladimir Medem, Ma vie, traduit du yiddish par Henri Minczeles et Aby Wieviorka, préface, postface et annotations d'Henri Minczeles, Paris, Honoré Champion, 1999 (Fun mayn lebn, New York, Forverts, 1923).
Vladimir Medem, The Bund and Its Doctrine, New York, Workers' Circle, 1979 (première publication en yiddish : 1920).
Vladimir Medem, « Social Democracy and the National Question », dans Vladimir Medem: The Life and Soul of a Legendary Jewish Socialist, New York, KTAV Publishing House, 1979 (première publication : 1904).
John Mill, Pionern un Boyer [Pioneers and Builders], 2 vol., New York, Der Wecker, 1946-1949.
Autres sources documentaires et mémorielles :
Daniel Blatman (dir.), The Bund's Underground Publications: The Jewish Labour Bund in Poland, 1939-1945, Jérusalem, Yad Vashem, 2007.
Jacob Sholem Hertz (dir.), Doyres Bundistn [Generations of Bundists], 3 vol., New York, Unzer Tsayt, 1956–1968.
