(traduit de l’anglais par Sophie Mendelsohn)
Mon travail avec la psychanalyse se concentre sur la race, avec une attention particulière à l'histoire afro-américaine. Il présente la race comme ce que Jacques Lacan appelle l'objet a, ou l'objet fantasmatique qui structure le désir. Ce sur quoi je souhaite me concentrer ici est principalement une lecture de la blanchité comme étant ancrée dans le fantasme. Je montrerai que ce fantasme rend les sujets blancs aveugles à la réalité et remodèle la réalité de notre monde pour qu'elle corresponde aux fantasmes des sujets blancs.
Je voudrais commencer par évoquer un cas de fusillade policière qui a bouleversé les États-Unis. Le 9 août 2014, un adolescent noir de 18 ans, Michael Brown, a été abattu par le policier Darren Wilson à Ferguson, dans le Missouri. Les manifestants en sont venus à utiliser le slogan « Hands up, Don't shoot » (Mains en l'air, ne tirez pas) parce que des témoins affirment que Brown a été abattu par Wilson alors qu'il avait les mains en l'air et qu'il se rendait. Brown a reçu six balles frontalement, alors qu'il faisait face à Wilson. Au cours du procès devant le grand jury, l'officier Wilson a fait un témoignage qui montre la relation instable que les corps noirs entretiennent avec la réalité lorsqu'ils sont reconstruits par la psyché blanche.
Wilson a déclaré que Brown l'avait agressé depuis l'extérieur de la fenêtre de son véhicule de police alors qu'il tentait de l'arrêter, lui et un ami. Au cours de la rencontre, Wilson tire des coups de feu depuis sa voiture, et dans son procès, il décrit à quoi ressemblait Brown à ce moment-là. M. Brown l'a saisi à l'extérieur de la voiture, raconte M. Wilson, et lorsque M. Brown a pointé son arme dans la direction opposée à la sienne, il « avait le visage le plus agressif et le plus intense. La seule façon dont je peux le décrire, c'est qu'on aurait dit un démon, il avait l'air en colère à ce point » (2014, 225). La représentation de Brown par Wilson glisse déjà vers le fantasme et transforme bientôt l'image que Wilson se fait de lui-même. Wilson poursuit : « J'ai essayé de tenir son bras droit [...]. Et quand je l'ai attrapé, la seule façon dont je peux le décrire, c'est que je me suis senti comme un enfant de cinq ans qui s'accroche à Hulk Hogan [...] il se sentait grand à ce point-là et je me sentais petit rien qu'en saisissant son bras " (212).
Que Wilson soit psychiquement aux prises avec ces images démoniaques de Brown au moment de la rencontre ou qu'il les fabrique plus tard pour le tribunal, les fantasmes de Wilson justifient la violence excessive qui marque la rencontre. Wilson explique qu'après être sorti de sa voiture, « j'ai tiré une série de coups de feu. Je ne sais pas combien j'en ai tiré, je sais juste que j'ai tiré... mais je sais que je l'ai touché au moins une fois parce que j'ai vu son corps tressaillir ou sursauter » (2014, 228). Dans l'explication de Wilson, ce corps qui sursaute est doté d'une animalité inhumaine. Wilson déclare : « Je me souviens d'avoir vu la fumée de l'arme et je l'ai regardé et il venait toujours vers moi, il n'avait pas ralenti... À ce moment-là, on aurait dit qu'il était presque en train de se muscler pour encaisser les tirs, comme si cela l'énervait que je lui tire dessus. Et le visage qu'il avait regardait directement à travers moi, comme si je n'étais même pas là, comme si je n'étais même pas quelque chose sur son chemin » (228).
Dans ce témoignage, un adolescent noir atteint la capacité fantastique de transformer un policier qualifié en un petit garçon de 5 ans. Simultanément, Michael Brown, le véritable adolescent impliqué dans cet incident, devient non seulement le lutteur Hulk Hogan, mais adopte aussi les qualités du Hulk de Marvel Comics. Il devient plus fort et plus agressif à mesure qu'il s'énerve, et il court à travers les balles. Son agressivité n'est pas seulement monstrueuse mais démoniaque, dans le compte rendu de Wilson, et son visage, enfin, ne peut être regardé que lorsqu'il n’a plus d’expression et qu'il gît face contre terre ; Wilson conclut : « Je recule assez rapidement, je recule bien parce que je sais que s'il m'atteint, il me tuera. Sa main formait un poing le long de son corps... Et... Je me souviens d'avoir regardé mes sites et d'avoir tiré, tout ce que je vois c'est sa tête et c'est là que j'ai tiré. Je ne sais pas combien de fois, je sais qu’au moins une fois parce que j'ai vu la dernière s'enfoncer dans lui. Et quand il a été touché, son visage s'est vidé, l'agressivité a disparu, c'était fini, je savais qu'il s'était arrêté, que la menace avait été arrêtée. Quand il est tombé, il est tombé sur la tête » (2014, 229).
Ici, la vie et l'identité de Brown sont violemment éviscérées de la réalité. Il n'a plus de visage avant même de mourir, une toile vide et vierge sur laquelle sont peints les fantasmes effrayants d'un officier blanc qui voit d'abord un monstre et un démon, puis qui extirpe de sa propre reconnaissance, et aussi de la réalité qui l'entoure, toutes les traces de Brown et de la vie singulière qu'il a vécue. Frantz Fanon, le psychiatre noir martiniquais, a noté que « l'homme noir n'a pas de résistance ontologique aux yeux de l'homme blanc » (1967, 83). La déclaration de Fanon et son tournant théorique vers la psychanalyse soulignent le potentiel - peut-être encore sous-évalué - de la psychanalyse pour rendre compte des mécanismes fantasmatiques profondément enracinés qui façonnent la réalité raciale.
Je suggère qu'un tel compte rendu implique un engagement et une modification des conceptualisations psychanalytiques standard de la subjectivité pour rendre compte de la racialisation de la subjectivité dans notre société actuelle. Pour rendre compte de l'imposition de ce fantasme blanc fatal à la réalité détruite du sujet noir, je me tourne vers la théorie psychanalytique de Jacques Lacan, et en particulier vers l'accent mis par Lacan sur le discours. Je soutiens que la constitution d'une identité raciale blanche implique un processus que Lacan appelle suture, un processus qui refait à la fois la psyché racialisée et la réalité qu'elle occupe.
Jacques-Alain Miller, élève de Lacan, décrit la suture comme « l'articulation la plus élémentaire de la relation du sujet à la chaîne signifiante » (32). La suture, pourrions-nous dire, implique l'entrée du sujet dans cette chaîne, dans le monde social du sens que Lacan appelle le symbolique. Cette entrée est liée au fantasme. Plus précisément, la suture implique, pour citer Miller à nouveau, « l'exclusion du sujet du discours qui lui donne son intimité intérieure » (32). Ce que nous avons dans la suture, c'est l'entrée du sujet dans le discours par l'exclusion de ce que Lacan peut appeler sa propre vérité, le fait du manque du sujet. Lacan lui-même élabore la suture dans le Séminaire 11 comme « une conjonction de l'imaginaire et du symbolique » (1998, 118). Cet imaginaire est précisément le lieu du fantasme, le registre psychique qui assaille le sujet de fantasmes d'une impossible complétude et de cauchemars d'une intolérable réalité psychique de morcellement.
L'imaginaire, que Lacan rattache à son fameux stade du miroir et à ses fantasmes de corps morcelé, pousse à un remaniement du moi subjectif. Lacan lit le moi et sa fabrication comme « pris [...] dans une dialectique, cette sorte de progrès temporel qu'on appelle hâte, poussée, mouvement en avant » (1998, 118). C'est le type de hâte temporelle que Lacan décrit dans sa lecture du temps logique, où le sujet embrasse le « futur antérieur », l'identité qu'il aura toujours eue dans le passé s'il se saisit hâtivement du moi qui se déploie maintenant devant lui (2006, 247). Ce que je suggère, c'est que la blanchité est une identité qui amène les sujets dans leur position référentielle au sein de la chaîne des signifiants qui composent le monde symbolique du sens ; et elle le fait à travers la hâte d'un fantasme qui définit rétroactivement le sujet comme ayant toujours été blanc, comme étant blanc jusqu'au cœur de son être imaginé.
Image 1 : Les trois registres de la psyché
Le fantasme permet au sujet de répondre hâtivement à la fracturation même de la psyché humaine qui lui confère sa subjectivité. Lacan décrit le psychisme humain comme composé de trois registres : le symbolique, ou le monde du langage qui permet l'accès au sens et à la subjectivité ; l'imaginaire, qui alimente le sujet en fantasmes de sa totalité unifiée tout en l'assaillant de cauchemars sur la dissolution de cette totalité ; et le réel, la zone psychique du manque qui est occupée par tout ce qui échappe au langage. Si la suture marque une conjonction de l'imaginaire et du symbolique, c'est parce qu'elle désigne une suture des fantasmes de l'imaginaire dans les discours du symbolique.
Image 2 : Suture du symbolique et de l'imaginaire sur le réel
La blanchité, en tant qu'identité rétroactivement constituée par le discours, est un exemple prééminent de ce processus de suture. La blanchité repose sur l'objet a, ou l'objet fantasmatique qui est l'essence trans-subjective de tous les Blancs, le noyau racial fantasmatique qui unifie à la fois le symbolique blanc et la psyché blanche qui structure ce symbolique. Dans le diagramme ci-dessus, c'est l’objet a, en tant qu'élément du fantasme, qui rend possible la suture de la subjectivité. Ce que l'intransigeance de la race et du racisme a signifié pour la blanchité, c'est que les fantasmes imaginaires blancs de plénitude peuvent être renforcés par le discours raciste du symbolique de manière à masquer le manque réel de sujets blancs. L'imaginaire et le symbolique sont suturés sur le réel pour manifester dans le symbolique les fantasmes imaginaires de plénitude de la blancheur.
Mais, portée par l'imaginaire, cette suture est aussi traversée par des fantasmes de dissolution de la totalité. L'enfant du miroir est déchiré par ses incapacités motrices, qui fragmentent l'imago qu'il constitue en tant que Gestalt discrète, unifiée et entière. Le sujet fragmenté perçoit une scission par rapport à la réalité unifiée qu'il projette dans le miroir, et la suture du sujet racial est, en tant que telle, en proie aux craintes d'un autre imaginaire, d'un soi-miroir plus fort que moi, qui m'infantilise par sa force supérieure et imposante. Bien que la noirceur, dans le fantasme blanc, ait historiquement marqué une animalité inférieure, inhumaine, elle évoque simultanément une vitalité et une exubérance qui démentent la supériorité de la blancheur (que cette vitalité soit liée à des fantasmes de sexualité noire, d'athlétisme noir ou de plaisir musical noir) ; et la violence qui découle des fantasmes blancs de la race n'a fait que renforcer les réfutations indignées de la supériorité ostensible, ou même de l'humanité, de la race blanche. Ce que je vois se produire dans notre moment historique, c'est une dissolution des fantasmes de plénitude et de suprématie blanche, ou du moins une remise en question directe de ces fantasmes ; et le résultat de cette dissolution est la violence perpétrée par des Blancs effrayés.
La théorie de Lacan m'aide à comprendre quelque chose de l'histoire qui a conduit à l'état actuel du fantasme. Dans le Séminaire 17, L'envers de la psychanalyse, Lacan présente sa théorie des quatre discours. Il discute de ce qu'il appelle le discours du maître, le discours de l'université, le discours de l'hystérique et le discours de l'analyste. Le discours du maître, qui est présenté ci-dessous, correspond à la fonction discursive de la blancheur telle que je la conçois.
Image 3 : Le discours du maître
Incarnant la fonction de suture, le discours du maître s'enracine dans ce que Lacan appelle le « mythe ultra-réduit [du sujet] identique à son signifiant » (2007, 90). Ici, le maître est le S1, le signifiant maître - la blancheur elle-même - qui a pour fonction de définir les possibilités discursives du champ symbolique. Ce signifiant maître de la blancheur génère dans ce champ ce que Lacan appelle un S2, c'est-à-dire un savoir. Mais ce savoir, et le maître lui-même en tant que S1, s'enracine dans un masquage du statut du maître en tant que sujet barré. Le savoir établi masque cette interdiction par la fonction du fantasme, dont nous pouvons voir la formule reproduite ici au bas du schéma proposé par Lacan pour le discours du maître : $◊a.
Je trouve cette lecture du discours utile pour comprendre la race, la blancheur et le fantasme, mais je suis également intéressé par la façon dont elle montre certaines limites de la pensée de Lacan. Tout en suggérant la nature fantasmatique du savoir du maître, Lacan note que le savoir du maître est dérivé du savoir de l'esclave. Il précise que ce savoir est volé en tant que produit de ce qu'il appelle le savoir-faire de l'esclave ou le savoir-être de l'esclave. Ce savoir-faire est ce que Lacan définit comme un savoir qui n'est pas su (2007, 35), un savoir sans tête (90). C'est un savoir qui peut s'inscrire dans la jouissance du corps, dans ce qui échappe à la circonscription linguistique dans le cadre du discours du maître.
Je veux proposer un accès à cette connaissance en me référant à la pratique religieuse brésilienne du candomblé. En plus de travailler sur la psychanalyse, je m'intéresse aux romans des écrivains noirs de la diaspora, et je considère que le roman Paradis de Toni Morrison introduit une relation au corps noir qui semble étrangère à ce que nous pourrions appeler le discours du maître. Morrison a écrit Paradis après avoir voyagé au Brésil et entendu parler de pratiquantes du candomblé qui, lui a-t-on dit, ont été tuées par un groupe d'hommes locaux. Le candomblé est une pratique religieuse d'origine africaine qui mélange de manière syncrétique le catholicisme et les systèmes de croyance africains. Dans Paradis de Morrison, le personnage principal, Connie, est volée au Brésil et emmenée en Amérique par un groupe de religieuses qui lui enseignent que le corps est lié au péché. Tout au long du roman, Morrison montre que le corps féminin, en particulier, est méprisé en raison de la dépendance patriarcale à l'égard des croyances religieuses occidentales. Connie ne peut se relier à son corps qu'en se rappelant les pratiques du candomblé qu'elle a apprises dans son enfance.
Le personnage de Connie illustre une relation altérée avec le corps et le langage. Elle revient à sa langue maternelle et commence à explorer les écarts entre les significations qui lui sont offertes en anglais et dans sa langue maternelle, le portugais. Dans les interstices de la langue, elle découvre des désirs sexuels non formulés qu'elle avait mal interprétés, d'abord comme un désir de religion, puis comme un désir pour son amant. Ce que Connie avait perdu, c'était une relation à la jouissance du corps qui ne pouvait être pensée dans l'anglais infléchi par le christianisme que lui imposaient les religieuses. Dans la théorie lacanienne, le sujet est conçu comme composé de pulsions qui manifestent une force vitale primale et non supprimable qui agite toute l'activité psychique. Ces pulsions sont polymorphes et capables de traverser toutes les régions du corps avec leurs jouissances de plaisir et de douleur. Mais ces pulsions sont limitées par le langage, ou discours, qui enseigne au sujet les manières appropriées et culturellement acceptables de jouir, et par le corps lui-même, qui canalise la jouissance dans des régions de plaisir qui deviennent liées aux orifices du corps. Ce que Connie explore et cherche à retrouver, c'est une relation individualisée au corps qui soit moins limitée par les conventions raciales et patriarcales de sa langue et de sa religion d'adoption.
À la fin du roman, Connie ne se contente pas de réévaluer sa relation au corps, elle en vient également à embrasser le rôle d'une prêtresse candomblé, initiant d'autres femmes à ses pratiques en leur rasant la tête et en les purifiant pendant qu'elles dansent sous la pluie en plein air. Au cours de cette danse, Connie est elle-même possédée par un esprit qui semble rappeler les orishas africains vénérés dans la religion qu'elle a retrouvée. Les spécialistes du candomblé ont affirmé que l'acte de possession, « l'implantation de l'essence ou de l'énergie d'un orixá dans le corps du dévot », est un moyen de marquer « la noirceur par la divinité » (2000, 156). Le corps noir qui était resté ouvert aux scénarios fantasmatiques du patriarcat blanc est réécrit par Connie elle-même comme une divinité qu'elle incarne désormais. La possession de Connie ouvre le corps à une configuration de la pulsion qui n'est pas normalement expérimentée dans la symbolique occidentale, une configuration de plaisir, de douleur et de jouissance corporelle que seule Connie peut commencer à introduire dans le langage et dans sa propre compréhension symbolique.
Connie résiste à tout déni des plaisirs divins et de la jouissance du corps, mais c'est une dévalorisation encore plus fondamentale du corps noir que nous constatons depuis le début de notre discussion, à commencer par le tir de l'officier Wilson sur Michael Brown. Il y a un savoir du corps, et même une jouissance de ce corps, qui n'est pas admis dans la pensée occidentale. Lacan lui-même reconnaît l'existence de cette jouissance, mais il ne nous emmène pas assez loin dans le processus de sa théorisation. Dans la mesure où c'est le corps noir qui est souvent lu comme animal, viril, incarnation d'une altérité inconnaissable, la noirceur dit souvent cette jouissance, à la fois dans le fantasme blanc et dans le savoir acéphale qui n'est pas admis dans le monde symbolique dominant du sens.
Il est significatif pour notre discussion sur la race et la jouissance que, pendant le Séminaire 17, au milieu des conférences de Lacan sur les quatre discours, l’ensignement de Lacan aitt été interrompu par une manifestation en cours. Lacan parle d'une interruption causée par un Algérien, dont le pays avait été colonisé par les Français. Lacan décrit l'incident comme une « chose charmante » qui a « émergé » du « réel de la décolonisation » (2007, 34). Mais le réel de la décolonisation marque une limite à la théorisation de Lacan. Dans ce séminaire, Lacan montre qu'il y a des « vérités » sur le maître qui sont « décalquées » de ce que Lacan appelle « le support mythique de certaines sociétés » (90). Il dit que ces vérités sont « ethnographiques » et ne peuvent être étudiées par la psychanalyse (90). Ce que je suggère, cependant, c'est que la race délimite une vérité ethnographique et psychique sur le sujet, blanc et non blanc, qui ne devrait pas être ignorée. C'est la tâche de la psychanalyse, selon moi, non seulement de permettre l'émergence du sujet ethnographique dans son champ, mais aussi d'affronter pleinement ce sujet souvent sans visage et le réel de la décolonisation que le sujet apporte de manière perturbatrice aux réalités fantasmées de la blancheur.
Bibliographie
Fanon, Frantz. 1967. Peau noire, masques blancs. Traduit par Charles Lam Markmann. New York : Grove Press.
Harding, Rachel E. 2000. A Refuge in Thunder : Candomblé and Alternate Spaces of Blackness, Bloomington : Indiana University Press.
Lacan, Jacques. 2006. "La fonction et le champ de la parole et du langage dans la psychanalyse". Dans Écrits : La première édition complète en anglais, traduit par Bruce Fink, 197-269. New York : Norton.
Lacan, Jacques. 1998. Le Séminaire de Jacques Lacan Livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Traduit par Alan Sheridan. New York : Norton.
Lacan, Jacques. 2007. Le Séminaire de Jacques Lacan Livre XVII : L'envers de la psychanalyse. Traduit par R. Grigg. New York : Norton.
Miller, Jacques-Alain. 1977. "Suture (éléments de la logique du signifiant)". Screen, volume 18, numéro 4, hiver 1977, pages 24-34.
Morrison, Toni. 1999. Paradise, New York, NY : Plume Books.
Wilson, Darren. 2014. "État du Missouri contre Darren Wilson. Grand Jury Volume V, 16 septembre 2014. https://s3.documentcloud.org/documents/1371222/wilson-testimony.pdf. Lié à "Darren Wilson's Grand Jury Testimony in Ferguson, Mo., Shooting" du New York Times, 25 novembre 2014. https://www.nytimes.com/interactive/2014/11/25/us/darren-wilson-testimony-ferguson-shooting.html
